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四 關於符天術
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符天術者，一派以印度天學為中介而輸人中土之西方生辰星占學（Horoscope astrology）也。其與七曜術有密切關係，繼七曜術在中土盛行高潮之後，亦曾一度流行於中土。其流行之跡及內容，尚可由中外史籍約略考知。
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官修史志書目中，最早著錄標舉“符天”書籍者為《新唐書》，僅載兩種，即：“曹士勞《七曜符天歷》一卷”（建中時人）及“《七曜符天人元歷》三卷”。〔57〕皆“符天”與“七曜”同舉，兩者間親緣關係一望可知。稍後，伴隨學術潮流之轉換，符天術遂自成流派，不復依傍他人。曹土藥何許人，無從確考。上引唐志書目有附注曰“建中時人”，此為唐德宗年號；A．D．780──783，則僅知其人活動於八世紀末。對於其人身份，史籍僅留下“唐建中時術者”一語。〔58〕其人系漢族人抑或西域人，亦難論定，因西域著名之“昭武九姓”中有曹姓，而中土自古亦有曹姓也。
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唐志之後，《宋史》著錄明確標舉“符天”之書多達十五種，為便討論，錄出如次：
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《符天經》一卷
曹士芬《符天經疏》一卷
《符天通真立成法》二卷
《符天九星算法》一卷
《符天五德定分歷》三卷
郭穎夫《符天大術休咎訣》一卷
張渭《符天災福新術》五卷
《符天人元經》一卷
曹士芬《七曜符天歷》二卷
《七曜符天人元歷》三卷
楊緯《符天歷》一卷
《七曜符天歷》一卷
《符天歷》三卷
《符天行宮》一卷
章浦《符天九曜通玄立成法》二卷〔59〕
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由上列書目，不難看出符天術在宋代依舊盛行。而尤可注意者，上列書目顯示，符天術遠非某些現代論著給人的印像那樣，僅為一種曆法。關於此點，尚有必要稍作進一步討論。
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符天術中當然也包含曆法成分。夫曆法者，在古代中國，主要為對日、月、五行星七大天體運行規律之推算及描述，近於現代所謂數理天文學。而任何類型的星占學（無論為Horospope型──以出生時刻天象預言其人一生禍福休咎，抑或為Judicial型──以天象預卜王朝軍國大事之吉凶），為預推天象以作預言，必須了解並掌握此七大天體之運行規律，而此事必須借助於數理天文學知識方可辦到，故星占學說中通常必包含曆法成分。〔60〕符天術自不例外。關於《符天歷》在曆法方面的某些創新，如雨水為歲首、萬分為分母之類，前賢多有論及。〔61〕但由上引史志書目觀之，如《大術休咎訣》、《災福新術》、《通真立成法》、《通玄立成法》、《行宮》這類著作，其星占學色彩之濃烈判然可見。.$k
古代中國傳統天學之“正統”地位至為堅強，域外天學很難取得官方地位，以前述“天竺三家”之顯赫，其術亦僅能“與大術相參供奉”而已。而符天術源出印 度，可能因在“中西合璧”方面所下功夫較深，不僅在民間流行頗廣〔62〕，受其明顯影響之《調元歷》且曾一度獲得短暫之官方地位，史籍載其事云：
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唐建中時術者曹士艸為，始變古法……號《符天歷》，然世謂之小歷，只行於民間。而重績乃用以為法，遂施於朝廷，賜號《調元歷》。〔63〕
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唐曹氏《七曜符天歷》，一雲合萬分歷，本天竺法，……世謂之小歷，行於民間，石晉《調元歷》用之。〔64〕
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但符天術在官方曆法中的影響很快受到清除：
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顯德二年（A．D．955），詔樸校訂大歷，乃削去近世符天流俗不經之學……為《欽天歷》。〔65〕
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被削去之所謂“符天流俗不經之學”，王樸自述頗詳：
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臣檢討先代圖籍，今古曆書，皆無蝕神首尾之文，蓋天竺胡僧之祆說也。只自司天卜祝小術不能舉其大體，遂為等接之法，蓋從假用以求徑捷，於是乎交有逆行之數，後學者不能詳知，便言歷有九曜，以為注歷之恆式，今並削而去之。〔66〕
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所謂“蝕神首尾”、“九曜”云云，皆為印度天學特有之說。印度天學對天球上黃、白二道之升交點和白道遠地點特別重視〔67〕，名之曰羅日候 （Rahu）、計都（Ketu），視為二“隱曜”，又謂之“蝕神”之首尾，合日、月、五大行星七天體而成“九曜”。“九曜”又稱“九執”，同為梵文 Navagraha之華譯，本意為“九顆行星”。《九執歷》即得名於此。
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符天術之內容究竟如何，在中土已無文獻可征。〔68〕但奇巧而幸運的是，其術可由日本文獻而知之頗詳。日本古代天學早先主要受中國影響，至平安朝 （A．D．805─1185），印度星占學隨佛教東去，乃興起新的日本天學學派，謂之“宿曜道”。宿曜道之理論淵源，原先通常被歸於《宿曜經》〔69〕，但後來學者們發現，《符天歷》是宿曜道的經典，故可借助宿曜道文獻以了解符天術之內容及功能。藪內清云：
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符天歷雖曾有一時期用於編歷，然其主要用途則在依據某人出生時刻之天象以預卜其命運，即製作所謂“宿曜勘文”。〔70〕
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此種“宿曜勘文”，通常列出其人生辰時刻，以及該時刻九曜在天象之位置（行於何宿、幾度幾分等），再接以由五層同心圓組成之“十二宮立成圖”。藪內清曾引錄日本《續群書類從》中一則“宿曜運命勘錄”為“宿曜勘文”之例。〔71〕筆者亦曾寓目另一同類之例，為《六條有康氏所藏文書》中之“宿曜御運錄”，係鐮倉時代之物。〔72〕兩者幾乎完全相同。而此種“宿曜勘文”，其本質與歐洲占星家為人所作之算命天宮圖（horoscope）完全無異也。
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自宋以降，符天術亦告消歇，不復流行於世。
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五 關於聿斯經
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聿斯經，與符天術相仿，亦為以印度為中介而轉入中土之西方Horoscope星占學支派，但不若符天術之盛行。其所標舉之“聿斯”何義，疑莫能明。其術於唐代傳人中土，最早之書目見於《新唐書）者僅兩種：“《飛都利聿斯經）二卷”，及“陳輔《聿斯四門經》一卷”。〔73〕《宋史》著錄八種：
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《都利聿斯經》一卷
《聿斯四門經》一卷（出現兩次）
《聿斯歌》一卷
《聿斯經訣》一卷
《聿斯都利經》一卷
《聿斯隱經》三卷（另一次出現作一卷）
關子明注《安修睦都利聿斯訣》一卷
《聿斯妙利要旨》一卷〔74〕
《通志》亦著錄七種，其中不見於唐、宋志者三種：
《徐氏續聿斯歌》一卷
《聿斯鈔略旨》一卷
《羅濱都利聿斯大衍書》一卷〔75〕
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此外在其他史籍中亦偶有零星著錄。〔76〕
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由於上述諸書迄今尚未發現任何倖存者，欲了解聿斯經究竟有何內容，只能求助於浩瀚古籍中論及此事之片言隻語，以獲得間接之信息。以下為筆者迄今所搜集到的數則史料：
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貞元（A．D．785─804）中，都利術士李彌乾傳自西天竺，有琚公者譯其文。〔77〕本梵書，五卷。唐貞元初，有都利術士李彌乾將至京師。推十一星行歷，知人命貴賤。〔78〕
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楚衍，開封阼城人，……明相法及聿斯經，善推步陰陽星歷之數，間語休咎無不中。〔79〕
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由上引諸記載，可知數點：首先，“都利”當為異域地名之音譯。或謂即“吐火羅”之異譯〔80〕，雖可聊備一說，畢竟有難通處──其書系“傳自西天竺”，且 本為“梵書”，而其時印度學術通過中亞轉輸中土的時代早已過去，中印間之直接交通已成主流〔81〕，故李彌乾為吐火羅人之可能性雖不能絕對排除，但不會很 大。至於伯希和（P．Pelliot）與沙畹（E．Chavannes）二氏謂聿斯經“觀其名亦為康居之書”〔82〕，恐怕更難成立。其次，聿斯經為印度之Horoscope星占學無疑。所謂“十一星”，與前述“九曜”、“九執”同為印度天學特有之說，十一星者，七曜並羅日候、計都再加“紫氣”、“月孛”二曜（俱非實有之天體，七曜則為實有）也。推排此十一星之運行（即所謂“行歷”）以預言人之貴賤休咎，正為典型之 Horoscope星占學所行之事也。在宋代且有中土人士對此種星命書之仿作，雖不標聿斯之名，而確有其實，如《通志》著錄《清霄玉鑒》三卷，其下注云： “終南山鮑該撰，以十一星十二宮推知人命”〔83〕，即此類也。
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此外，筆者頗疑中國四柱八字算命術之創立，可能與印度傳來之Horoscope星占學（實即一種算命術，且同以出生時刻為根據以施行推算）之影響、啟發有關。上引《通志》書目中有《徐氏續聿斯歌》一種，此徐氏亦可能即五代宋初之徐子平（居易），其人被認為系四柱八字算命術之創立者，故斯術又稱“子平術”。但此事既乏證據，只能姑存疑於此，以俟高明之教正焉。
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六 星神畫像及其意義
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六朝隋唐時代中土流傳之星神畫像，除偶為藝術史家把玩研討外，其在古代中印天學交流史方面之重大意義，迄未引起學界之注意。茲僅以筆者聞見所及，略述星神畫像在中土之發端、流行，並結合傳世之斯畫遺跡與佛藏中言星占學之經晶及其他史料，以見中土星神畫像與印度天學之關係。
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以現今所見史料考之，中土星神畫像之作，蓋始於蕭梁時大畫家張僧繇。六朝時佛教已盛行於南北各朝，但對於中土繪畫題材之影響，尚極微弱。傳世及著錄之 六朝繪畫作品，絕大部分為中土傳統題材──為佛寺所繪壁畫不在此例。〔84〕堪稱例外者，除張僧繇，尚有劉宋時之陸探微，二人俱以佛教題材之繪畫名世。 〔85〕僧繇尤甚，幾專以佛畫為業：
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僧繇畫釋氏為多，蓋武帝時崇尚釋氏，故僧繇之畫往往從一時之好。今御府所藏十有六……〔86〕
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北宋御府所藏僧繇畫十六種，全為佛畫。其中出現星神畫像計有三種，為：《九曜像》、《鎮星像》及《五星二十八宿真形圖》。最後一種尚有唐人臨本，流在東瀛。〔87〕是為星神畫像傳世之實物。其源流及意義俟下文詳之。
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降及隋唐，中印間直接交流日見頻繁，風氣所開，星神畫像乃成為畫家普遍採用之題材。僅據有作品流傳後世，且為權威著作著錄者而言，隋唐時代曾繪星神畫 像之大畫家至少有九人。〔88〕若考慮到作品佚失或名聲不甚顯赫而未能流傳後世者，當時曾繪星神畫像之畫家、畫師必遠較此數眾多。星神像則大致可分五類：
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（一）五星神像，或五神俱繪，或僅繪其一；9Y&Uc
（二）七曜神像，五星神而外再加日、月之神；`0
（三）二十八宿神像及“星官像”，後者實即於二十八宿神中選繪一種或數種；（四）羅暇計都神像，亦可兩種俱繪或僅繪其一；Wb_v^
（五）五星二十八宿神像，通常為此三十三神像之長卷。
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茲據筆者初步統計所得，將上述星神畫像及畫家五類九人列表示之如次〔89〕
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歷史上眾多星神畫像，現今似僅前述張僧繇所作《五星二十八宿真形圖》之傳世唐人臨本為藝術史家所注意〔90〕，但由上表可見，畫五星神像及二十八宿神像之作為數最多，而五星二十八宿神像不過前兩種之合併，故傳世之張僧繇《五星二十八宿真形圖》在當時此類作品中實有足夠代表性，以之為個案進行研討，仍不失普遍意義。
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《五星二十八宿真形圖》今本已殘，存五星及角、亢、氐、房、心、尾、箕、鬥、牛、女、虛、危十二宿神像，卷首題“五星及廿八宿神形圖”〔91〕。所繪 神形，或為文士、官吏、婦女、武士等裝束，或為獸首人身之怪物，或站立，或騎乘異獸。每神旁有篆文，介紹該神，充滿星占神話之色彩，舉三例如下：
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（一）歲星神：豪俠勢利。立廟可於君門。祭用白幣，器用銀，食上白鮮。諱彩色，忌哭泣。歲星為君王。
（二）角星神：聰睿勇知，受快樂，通律曆。名措芳，姓熾振。
（三）女星神：淫亂貪讒，善醫多病，受佔候陰陽，諂邪妄說禍福，能以諂辭扇動人。廟廣五萬六千里。名為色舒。
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星神畫像在當時，原為佛家宗教畫之一支，而此種星神概念及其形象，皆可於佛藏中專言星占學之經品內發現其來源。茲舉數例以證之。
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關於二十八宿之神，《宿曜經》中“序日宿直所生品第二”敘述甚詳，逐宿述其神之姓及名號、嗜食之物（為祭祀該神時投其所好）、該宿神直日時之行事宜忌、此日誕生之人的性格命運等，茲舉角、女二宿為例：
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角二星形如長幢，瑟室利神也，姓僧伽羅耶那。此宿直日，宜……
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女三星形如梨格，毗藪幻神也，姓目揭連耶那。食新生酥及鳥肉。此宿直日，宜……〔92〕
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而在《七曜星辰別行法》一經中，更有二十八宿各宿之鬼（神）之圖形〔93〕，雖與《五星二十八宿真形圖》殘卷中各宿神像未能一一對應吻合，但總體上則可謂完全一致──兩者皆為人形神像，但有時為獸首或獸足。故《五星二十八宿真形圖》與《七曜星辰別行法》中之二十八宿神像，顯為同一種學說之產物也。
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關於五星神像，其來源更為明顯。《梵文火羅九曜》一經〔94〕，總有五星、日、月、羅眼及計都共九神之像，其中五星神之像與《五星二十八宿真形圖》中 者吻合程度極高。前者：土星神為騎牛老人；金星神為婦女；火星神為獸首人身，有四手各持武器；水星神亦為婦女；木星神為一男子。後者：土星神亦為騎牛老 人，但作天竺修行者裝束；金星神亦為婦女，但跨乘飛風；火星神亦獸首人身，六手各持兵器，乘於馬上；水星神則為文士形象；木星神為獸首人身怪物乘於四足異 獸上。兩者之同出一源，判然可見。
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《梵天火羅九曜》中又有羅日候 、計都二神像，皆為胸像，浮現於雲氣中，一身三首，狀貌獰厲。昔北宋內府藏有吳道子所繪之《羅瞧像》二；《計都像》一〔95〕，雖不得見，或當與前者相似也。
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或謂：若中土星神畫像源出於印度，何以與佛經在細節上未能吻合？此事甚易理解，蓋繪畫為藝術創作，其性靈之發揮，想像之馳騁，固不可能對前人亦步亦趨也。對此可舉一例以證之：閻立本亦曾繪《五星二十八宿真形圖》，董迪論其事云：
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祕閣所藏《五星二十八宿真形圖》，唐閻立本畫。五星獨有金、火、土，二十八宿存者十三，余亡失。……而此畫金形若美女，兩鬢如羽翼，乘飛鳳而翔洋；土為道人；不知何據。經說昴形如梯……此畫皆異。惟牛形如牛頭，鬥如人形，虛如鳥，婁如馬，與經相合。〔96〕
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可知閻作大致與張僧繇作相同，亦小有差異（如張作虛星神為男子，而非鳥形），而兩者與佛經之間，差異又更大些。但總體格局相同，其理論觀念上之同源即可知矣。
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最後，也最重要的問題是：星神畫像除作為藝術晶外，還有無別的用途及意義？答案是有──其用途為對所畫星神供奉祭祀，以祈福鑲災。究其理論之根本，則仍不出印度之Horoscop星占學也。茲引佛經中論及此事之若干例以證之：
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我今宣說世間成就妙祕法。如是諸曜運行虛空，若一若二三四五等，臨人眾生命宿、對沖宿、遷移宿、大殺業宿、安宿、薄相宿。奴婢宿，作諸厄害。……各依 本法念誦供養，一切災難自然消滅。……若惡宿生每月供養。若三日七日供養，直轉成吉祥直。祕勿令知俗人也。〔97〕
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按印度Horoscop星占學之說，二十八宿輪流當直而各有善惡，若人誕生時恰逢“惡宿”，即須供養該宿之神，以求“轉成吉祥”。關於九曜，亦有類似之說，如：
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行年至此計都……若臨人名（命）官，最多逼塞，求官不遂，務被遷移，官符相纏，多憂疾病。……行年至此須送五道司命，畫此神形，深室供養禳之，回禍作福。〔98〕
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類似內容且可見於敦煌卷子中，足見其時之流行：
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行年蝕神尾計都星……若臨人命，注官府疾病相纏，此年大兇，宜深處畫形供養。〔99〕
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供養星神，尚可祈求普遍之福祉：
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如是我聞，一時佛在阿拿迦日縛 帝大城，爾時有無數天龍……及木星火星金星木星土星太陰太陽羅日候計都，如是等二十七曜恭敬圍定。……爾時世尊說真言已，告金剛手菩薩言：如是九曜真言， 念者皆得成就，先須依法以香水塗曼拿羅闊十二指，或金銀器或銅器瓦器等，獻於伽供養星曜，用前真言各念一百八遍，所求之事而悉成就。……若有人求長壽等， 於八月七日起首，受持齋戒至十四日夜，依法供養宿曜至十五日…… 〔100〕
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至此已不難明了，隋唐時星神畫像之風行，實印度天學中星占禳祈之說在中土廣泛盛行之反映也。可以設想，彼時王公貴人既信印度星占禳祈之說，欲將與自身有關之宿、曜之神“深處畫形供養”，則正畫家揚名獻藝之良機也。
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綜上所述，可知星神畫像實為古代中印天學交流史上一大節目，能提供一新側面以窺見當時印度星占學說在中土盛行之狀況。
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六朝隋唐時代印度天學流傳中土之蹤跡，已大致考述如上。要而言之，傳人之印度天學以Horoscope星占學為主，當然亦有與此相關；數理天文學知識 ──其中以交食推求術最為重要。但有一問題，令人甚為困惑：印度天學既曾流行中土數百年，當時盛況如斯，對於此後：國天學之發展，是否產生影響？自 一般情況來看，此種影響竟幾乎為零；“天竺三家”之歷術只留下數百字的附注，自唐以後再也未能“與大術相參供奉”；《九執歷》銷聲匿跡，直至晚明方借極偶 然之機緣重新問世；符天術、聿斯經等也早成絕響；當年供養星神禳災祈福之風消歇不見，後世畫家們也不再繪星神像……中國天學依然在自身舊有之架構下，沿舊 有之軌跡運行；自明末上溯至先秦，一脈承傳，清晰可見。中間印度天學留下之影響，即或有之，亦只可能於數理天文學方法之專深細微處尋得一二（迄今尚未有人確切尋出），實在微不足道也。反觀印度天學自身，在巴比倫、希臘等天學迭次輸入之下，格局屢變，面目全非，恰與中土天學之經歷形成鮮明對比。個中因緣，或當求諸華夏民族文化之固有特質歟？
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參考文獻
〔1〕比如方豪對此曾有簡略敘述，見《中西交通史》，325──332頁，長沙：岳麓書社，1987。又如日人藪內清：《唐曹士艸為 の符天歷につぃこ》，《ビアリア》78號（1982），係此方向上之一項專門研究。
〔2〕可以David Pingree的一系列研究為代表，其綜合性成果為：History of Mathematcal Astronomy In lndia，收入Dictionary of Scientific Biography，V01．16，（New York，1981）。此Vol．16全為由國際權威學者所撰寫之各古文明的數理天文史綜述，計有埃及、巴比倫、印度、瑪雅等，卷帙龐大，與該書前15卷之傳紀條目迥異。
〔3〕藪內清有《九執歷研究》一文，可為此種數理天文學研究之例，文載Acta Asiatica，No．36（1979），有中譯文連載於《科學史譯業》1984年4期及1985年1期。但漢譯佛經中有不少論及天學之經品尚有待於此種研究，其中最突出之例為《七曜攘災訣》中之行星星歷表，我們將另作專題研究。
〔4〕參見《梁書》卷一至三<武帝紀>，《南史》卷六至七<梁武紀>。又關於梁武種種佞佛之舉，可見湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，341──344頁，北京，中華書局，1983。
〔5〕《隋書》卷十九<天文志>上。
〔6〕《開元占經》，卷一，17頁，北京，中國書店影印文淵閣四庫全書本，1989。
〔7〕《大唐西域記》，35頁，北京，中華書局，1985。
〔8〕《釋迦方志》，6頁，北京，中華書局，1983。
〔9〕此事筆者將另文論述。
〔10〕陳寅恪：《崔浩與寇謙之》，《金明館業稿初編》，118頁，上海，上海古籍出版社，1980。
〔11〕《釋迦方志》，7頁。此事又見梁釋慧皎《高僧傳》卷七，<慧嚴>（即惠嚴）傳，文較簡略。
〔12〕參見《宋書》卷六四<何承天傳>，又關於何氏在天學史上貢獻之概述，可參見《中國大百科全書》（天文卷），何承天條（113─114頁），北京、上海，中國大百科全書出版社，1980。
〔13〕直至明末耶穌會士傳入西方近代之科學地圓說，國人乃為此爭論不休，參見江曉原：《明清之際中國人對西方宇宙模型之研究及態度》，《近代中國科技史論集》，33──53頁，（臺北）中央研究院近代史研究所，1991。
〔14〕另有多種屬七曜術者不計在內。七曜術自本質言之，為西方之生辰星占學（Horoscope astrology），亦曾以印度天學為媒介，隨佛教而東來，六朝隋唐時代盛行於中土。對於此事筆者另有《七曜術新考》一文專論之，在本文中不及詳述。
〔15〕《隋書》卷五九，<經籍志>三，天文類、歷數類。
〔16〕《大正新修大藏經》（以下簡稱《大正藏》）No．1300（吳天竺三藏竺律炎共支謙譯），卷廿一，399頁起。
〔17〕History of Mathematical Astronomy in India，P555．
〔18〕關於Aristotle與Ptolemy兩家天文學說異同之辨析，可見江曉原：《天文學史上的水晶球體系》，《天文學報》28卷4期（1987）。
〔19〕全名為《文殊師利菩薩及諸仙所說吉凶時日善惡宿曜經》，《大正藏》No．1299（不空譯，楊景風注），卷廿一，387頁起。
〔20〕《通志》卷六八，《藝文略》六，天文類。
〔21〕《宿曜經》，《宿曜文殊歷序》三九，祕宿品第三。
〔22〕李約瑟：《中國科學技術史》第四卷，75頁，北京，科學出版社，1975。
〔23〕同注〔22〕，76頁。
〔24〕《舊唐書》卷三三，（曆志）二。
〔25〕關於中國傳統星占學中日月交食之意義、佔辭、佔法等，可參見江曉原，《星占學與傳統文化》第三章第三節，上海，上海古霜出版社，1991。
〔26〕《通志》卷二九，《氏族略》五，諸方復姓。
〔27〕《舊唐書》卷五一，《后妃傳》，中宗韋庶人傳。
〔28〕《舊唐書》卷三四，《曆志》三。
〔29〕郭沫若：《釋支幹》，《郭沫若全集•；考古編》第一卷，250頁，北京，科學出版社，1982。
〔30〕晁華山：《唐代天文學家瞿曇謾墓的發現》，《文物》1978（10）。
〔31〕《新唐書》卷二六，《曆志》二。
〔32〕《舊唐書）卷四七《經籍志》下曆算類有《大唐光宅歷草》十卷，《新唐書》卷五九，《藝文志》三，則歸之於南宮說名下。
〔33〕《中西交通史》，326頁。又《九執歷研究》。葉德祿：《七曜歷入中國考》，《撼仁學志》十一卷一三七期（1942）。
〔34〕《舊唐書》卷三二，《曆志》一。
〔35〕《新唐書》卷二八，《曆志》四下。
〔36〕《新唐書》卷五九，《藝文志》三，天文類。
〔37〕《開元占經》，1頁。
〔38〕順便指出，李約瑟在其《中國科學技術史》中論及古代中國星占學時（主要見於其書第二卷，北京、上海，科學出版社，上海古籍出版社，1990；及第三卷──中譯本作第四卷，見本文注〔22〕），置《開元占經》、《靈臺祕苑》、《乙巳佔》等早期正統主流星占學專著於不顧，卻將晚至明代的一些書籍奉為主要史料，實為在史料選擇、把握方面之重大失誤。
〔39〕對於天學之書在古代中國成為禁書之考述以及對此事成因之剖析，可詳見江曉原，《天學真原》第三章之工、Ⅳ，瀋陽，遼寧教育出版社，1991。
〔40〕關於三氏星表之研究考證向為中外學者熱衷進行之課題，對此最新的綜述考論可見潘鼐，《中國恆星觀測史》，48──72頁，上海，學林出版社，1989。
〔41〕關於“天學三志”（指天文志、律曆志、五行志及名稱稍異之同類內容），可參見拙著《天學真原》，34──35頁。
〔42〕《九執歷研究》。
〔43〕《舊唐書》卷三六，《天文志》下。
〔44〕參看《天學真原》，55───62頁。
〔45〕《新唐書》卷五九，《藝文志》三；《舊唐書》卷四七，《經籍志》下著錄。
〔46〕《通志》（據同注26）云：“西域天竺國人唐司天監瞿曇誤子晏為冬官正中“誤”當為“巽 ”之誤。
〔47〕《開元占經》，742頁。
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2005/03/07 11:08pm 
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