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中國傳統文化中關於人的教育——修身*Xw*e|3/ky
杜維明
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【緣】 教育問題歷來受到儒家的最高重視。儒家教育以塑造人格為首要目的，而其起點與底蘊則是「修身」。儒家思想教育經典《四書》中《大學》一篇指出：「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」。這個涉及道德理想的宣言表達了儒家的一種信仰；而且它很自然地表達了如下一系列道德推論：「修身」被視為「齊家」的基礎，「齊家」 同樣又成為「治國」的前提，而只有「治國」之後才可做到「平天下」。所以世人不論高低貴賤，都必將通過「修身」這種道德方面的努力，積極投入到「實現自我」這一人類的共同事業中去。《大學》中設計的教育方案之所以賦予「修身」樞紐的地位，是由於人們認識到，人類的發展壯大端賴此種社會群體的自我評判意識。促使儒家學者把修身視為齊家、治國、平天下之基的並非是道德理想主義或教育樂觀主義，而是信仰，即相信通過每個人的不斷努力可以改善提高人類總體狀況，他們將其道德教育的大廈奠基於「修身」之上。*dQG*k(U|
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【緣】這一觀點貌似簡單，卻是基於如下一種看法，即人是學習的人。並且真正有可能把已定的結構性限制轉化為一系列能動的自我實現行為。所謂學習就是使我們的身體塑型為自身的美學外現這一過程。作為人格塑造手段的教育，其真正功能就是學習成為一個人。在「成人」 （humanization）過程中，我們使先天固有的人性得到體現。在自身生存之基上挖一口井，我們就可以接通自身生命之水的源泉，從而創造、滋養並維持不斷擴大的人際關係網絡，將我們這種有感覺、有思想、充滿意志的個體生命的潛能發揮到極致。hm#,KStP$xHF
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【緣】關於人性的這種看似漫無邊際的觀點，其根本前提是：社會中的每個成員均具有感情（affectivity ）、認知（cognition ）、會意（conativeness）之心。確實，從進化論的角度來看，人獸木石本是同根共源。我們人類具有大量哺乳動物的本能，並且通過對狗、馬、蜂、蟻等生物的研究，我們也可以大大增進對自身的認識。但是，人類經驗中卻有不少地方無法用動物行為來解釋。比方說，無論對動物行為作出多麼富於創意的解釋，也都說明不了人類在食物與性這兩方面所體現的意義。儘管不必因為人的獨特性而把人獸截然兩分，但把明顯的人類特證降格為動物行為的一種，即便用社會生物學的術語來論證，也是實在令人難以接受的。Je|<Gg1]D
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【緣】個體的多樣性體現於人的獨特性之中。正如中國老話所云：「人心之不向如其面焉。」（《左傳。襄公三十一年》）每個人因其種族、性別、生長地區與時代及稟賦的差異，從而具有與眾不同的特徵。即使彼此基因全然雷同；他們也不可能完全一模一樣。人一出生就具備了個體性，而這種個體性絕對不可複製。存在主義者有句名言，說世人皆在孤獨中死去（We all die a lonely death ），自有其真理內核在。確實，我們每個人所走的路，就其整體而言，都是因人而異、各不相同的。儒家的訓導「學者為己」（原文是「古之學者為已」，見《論語。憲問》）就允分肯定了個體獨特性的中心地位。了解自身，培養適合個人的發展取向，這是任何外界要求，如社會的提倡與家長的認可，都無法取代的。為塑造人格而學習，本身具有價值，非為達某一日標而採取的手段，無論這一目標說來是如何偉大、崇高。e<47
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【緣】儘管學習是為己而非為人，儘管我們中的每一個人說到底都要獨自走一條與眾不同的道路，但我們並非相互隔絕的實體，而是關係網絡中的一個個中心。「為己而學」不僅鼓勵而且促成我們與家庭、鄰里、學校、社團、國家、宗教乃至全球等各類組織的聯繫。儒家的 「修身」需要「練達人情，洞明世事」這樣的自我認識。通過與他人及外部廣闊世界發生聯繫，我們學習在擔任父、母、夫、妻、子、女、朋友、同事、師生、雇主、雇員、施惠者與受益者諸具體角色中而非在抽象概念中體現自我。處在社會關係之中的自我（self）在與他人的能動交往中獲得了中心性。「自我」並非是一個靜態結構，而是像流動的河水，在與其他「自我」的接觸中自身發生變化。這就需要一個「成人」的過程。而人，本著「與人相處」的精神（spiritoftoge -therness），通過習「禮」學習成為一個人。q.eI$%i0{K8~
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【緣】我們不妨把「禮」視為一種具有雙重功能的教育方案。首先，它在人的生物性存在中輸人了文化法則。儘管人類與世界萬物構成一個連續性的整體，但還是學著把自身的本能需求轉化為社會性的、有時甚至是審美意義上的自我外現從而充分實現自我。人在一切牛物巾最富知覺與感應。他們通過生活、工作，學著變得文明、守禮、友善。正如語言屬於公眾—樣，禮儀（ritual）問樣也不是屬於個人的。禮儀化過程（ritualization ）作為一項社會性活動，要求個體與日趨繁密的人際網絡連續不斷地接觸交流。製造「人」與製造文化這種創造活動與其說是個人的，不如說是社會的。不過，個人的尊嚴不應隸屬於社會功用。「學者為己」這句儒家格言就很清楚地表明在「修身」 思想中，自主與獨立是如何受到重視。&0
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【緣】另一方面，這一教育規劃要求我們必須在一個人與他人發生聯繫的社會中實現自己的獨特人格。無論我們的自由感是否取決於對社會的間離意識，家庭的和睦及在此基礎上的社會團結都是最為重要的。具有清醒的獨立、自主意識與承認我們必須生活在多種社會角色中，這兩者並不一定互相沖突。如果我們不能時常反省自己的人際關係狀況，那麼我們的生活就很難說得上具有意義。因為，按照蘇格拉底一派的思想，未經驗證的生活並不值得追求，那麼，如果我們不能真切認識到重視與他人的關係就是對自己的關照，那麼我們在實踐中就很難做到孔子所講的「己欲立而立人」（《論語。雍也》）這句話了。H5/*G
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【緣】內在的個體化與外在的社會化二者之間看似艱險難通（原文是： between Seylla and Chrybdis.該語源自希臘神話，Seylla為一巨大礁石，Chrybdis乃一大漩渦，行船至此，左右維艱），其實恰恰為以修身為本的「禮」教提供了廣闊天地並使之佔據儒家教育體系的中心。通過習禮，人不再被視為自足的個體或缺乏思想、按照既定程序行事的機器人，而是被看作有感覺、能思考、充滿意志、奉行自我轉化並且能夠越超自身的人。我們可以把儒家禮制定性為「成人」，即一種兼容並蓄的「學習成為一個人」的方式（參看《左傳。昭公二十五年》中子大叔講「禮」的一段話：「……故人之能曲真以赴禮者，謂之成人。」）。這一教育方案的全部內涵，單單用主體對自我的關懷或主體與他人的聯繫來解釋都是片面的。無論是個體化還是社會化，這兩個概念都不足以傳達為實現真正的人所必需的「能動交往」這個概念的全部意義。Sl-!/-4tA
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【緣】「成人」思想以「人性」（仁）為其內容與功能。作內容講時，人性（仁）意為一種內質。它就像一粒種子，構成人類社會所有成員的核心與本質。人不論高低貴賤，都不會超越「仁」之外而生存。儘管只是在著意關懷自身時，我們才能說自身可以得「仁」。「仁」就是使我們成為人的那種東西。它具有種子般的生發力，而正是這種轉換生發的潛力使「仁」成為真實的存在而非假想的前景。如果我們按照儒家中孟子一派的說法，假定「側隱之心」（或乾脆講，同情心）是人類共有的區別性特證，那麼「仁」就其本義講必須理解為「情」 （affectictivity）。其次才是「理」（rationality ）或「意」 （conativeness）。在儒家傳統中，向情心的思想與有關理、意的各種觀念並行不悖：事實上，作同情心解的仁，不僅指感覺，更意味著意願與思考。 「仁」作為功能主要體現在與他人的實際交往之中。意識到周圍人群的存在並對其作出反應，這就需要我們對周圍的人具有同情會意的共鳴（sympathetic resonance ）。心之所以為心，是因為它至少在理論上能夠回應宇宙萬物，無論是一根草葉或遙遠的星球。感知與意識是心的固有屬性。儘管在實際中我們對世界上發生的絕大多數事情或身邊發生的日常瑣事都未有覺察，但是心接受外界刺激、觸動的功能卻總是有的。儒家人文主義思想即根據這一點認為人心，因其能感能覺，故而可同天地萬物形成「一體」。不過，能引起我們意識與反映的往往是周圍親近的人。看到親愛之人遭受苦楚而感到難受乃是人之常情。按照孟子的說法，我們不忍看到他人遭受苦難，這就證明「惻隱之心」或同情感是人性的基點（「仁之端也」）。世界上幾大宗教都認為自我中心思想（egoism）源乎兒童對最初照管者的依戀，而在儒家看來，這種依戀並不一定阻礙個人的自我實現。確實，這種感情如果得以正確認識與大力培養，就能為個人發展提供充足的精神動力。我們可以這樣來看儒家基木教育的核心：即把家長／子女關係這種最神聖、最複雜、也最令人困惑的人類感情當作一系列思想修養的中樞，並以此了解人類關係的原初形態。如果沒有這種天倫之愛，人類的發展壯大必將受到嚴重的挫折，所以如何正確對待這種天倫之愛以使之水不混滅，就成為一個挑戰件的課題。儒家學者深切感到為維護人類經驗中這獨特的一維將要付出何等代價，但他們仍然強調，由於父母之愛（或起類似作用的感情）的必要性與可貴是人類狀況中的一個區別性特證，那麼把天倫之愛當作「人的教育」的基點也是天經地義、符合邏輯的了。R6Bc/
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【緣】在人類的生物性存在中輸入一套倫理道德體系與精密的文化法則，這似乎只是一種不得已而為之的作法。不過，因為父母 ——子女關係乃先天形成故而認為這種關係在教育中意義重大，這種看法來自這樣一種倫理上的明智之見：人是從意識到自己並非煢然一身，而且意識到依戀之情對於自身的道德成長來說意義深遠之時起開始學習成為一個人的。確實，對自我的關懷，如果理解得當，和同他人發生聯繫毫不矛盾。個體與。日趨繁密的人際關係網絡之間富有成效的交往，正是被視為「成人」的精髓之所在。<9~/m?^\
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【緣】威廉。詹姆士（Willian James ，1842—1910，美國哲學家，心理學家）曾經說過：「沒有個體的沖動，社會就會停滯不前；沒有社會的回應，個體沖動也將消失。」這種個體沖動與社會回應之間的相互作用，有力地說明我們的「意識之流」（Stream of Thought ）不僅是一內在的心理事實，更是對周圍世界虛擬成真實的反應。愛默生（R.W.Emerson ）雖然信奉「神聖的個人自足」（divine sufficency ofthe individual）並否認邪惡的實質性存在，卻也提倡學者作為社會與傳統中的積極成員應該具有響應社會的責任感。7_yZUo'
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【緣】不過，詹姆士的實用個人主義宣稱宗教信仰之所以是「真實的」 是因為它能滿足感情需要，這與儒家對天的敬畏感有很大的不同。儘管詹姆士也批判唯心主義形而上學及冒牌的絕對真理，這同儒家偏重具體實際（lived concreteness）或有相似之處，但其實用思想中回響的行為主義聲音，在儒家聽來也許過於急功近利了些。同樣，儘管儒家和愛默生一樣對人性的轉化潛力深信不疑，但對後者的自立（self —reliance）思想恐怕就難以接受了。d;'%(=
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【緣】R\}{
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2006/04/10 02:42pm 
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