五倫觀念的新檢討
近代中國哲學家 賀麟
無形中支配我們生活的重大力量有二：一為過去的傳統的觀念，一為現在的流行的或時髦的觀念。一個人要想保持行為的獨立與自主，不作傳統觀念的奴隸，不作流行觀念的犧牲品，他必須具有批評的、反省的主導力量，能夠對這些傳統觀念及流行觀念，加以新檢討，新估價。同時如要把握住傳統觀念中的精華，而作民族文化的負荷者。理解流行觀念的真義，而作時代精神的代表。必須能夠對傳統觀念及流行觀念加以重新檢討，重新估價。有許多人表面上好像很新，滿口的新名詞、新口號，時而要推翻這樣，打倒那樣，試考查其實際行為，有時反作傳統觀念的奴隸而不自覺。這就是因為他們對於傳統的舊觀念與流行的新觀念皆未曾加以批評的考察，反省的檢討，重新的估價。結果，只看見他們在那裏浮躁叫囂，打不倒壞的舊觀念，亦不能建立起來好的新觀念，既不能保持舊有文化的精華，又不能認識新時代的真精神。
五倫的觀念是幾千年來支配了我們中國人的道德生活的最有力量的傳統觀念之一。它是我們禮教的核心，它是維繫中華民族的群體的綱紀。我們要從檢討這舊的傳統觀念裏，去發現最新的的代精神。從舊的裏面去發現新的，這就叫做推陳出新。必定要舊中之新，有歷史有淵源的新，才是真正的新。那種表面上五花八門，欺世駭俗，競奇鬥異的新，只是一時的時髦，並不是真正的新。
我們要分析五倫觀念的本質，尋出其本身具有的意義，而指出其本質上的優點與缺點。我們不採取歷史考證的方法，恐怕失之瑣而不得其要；我們也不用主觀武斷的辦法，故意將五倫觀念從縱的方面去解釋，以便不費力氣，便可加以推翻抹殺。
我們批評五倫觀念時，第一乃是只根據其本質，加以批評，而不從表面或枝葉處立論。我們不說五倫觀念是吃人的禮教。因為吃人的東西多著呢！自由平等等觀念何嘗不吃人？許多宗教上的信仰，政治上的主義或學說，何嘗不吃人？第二，我們不從實用的觀點去批評五倫之說，不把中國之衰亡不進步歸罪於五倫觀念，因而反對之；亦不把民族的興盛的發展，歸功於五倫觀念，因而贊成之。因為有用無用，為功為罪，在兩千多年的歷史上，乃是一筆糊塗帳，算也算不清楚，縱然算得清楚，也無甚意義。第三，不能謂實現五倫觀念的方法不好，而謂五倫觀念本身不好，不能謂實行五倫觀念的許多禮節儀文須改變，而謂五倫觀念本身須改變。這就是不能因噎廢食，因末流之弊而廢棄本源的意思。第四，不能以經濟狀況、生?方式的改變，作為推翻五倫說的根據。因為即使在?業革命、近代工業化的社會裏，臣更忠，子更孝，妻更貞，理論上事實上都是很可能的。換言之，我並不是說，五倫觀念不應該批評，我乃是說，要批評須從本質著手。表面的枝節的批評，實在搔不著癢處。既不能推翻五倫觀念，又無補於五倫觀念的修正與發揮。
從本質上加以考察，五倫觀念實包含有下列四層要義。綜貫這四層意義來看，便可對於五倫觀念有個明晰的根本的瞭解，缺少其中任何一義，對於五倫的瞭解都不能算是完全。
(一)五倫是五個人倫或五種人與人之間的關係的意思。這就是說，中國的五倫觀念特別注重人及人與人的關係。若用天人物三界來說，五倫說特別注重人，而不注重天（神）與物（自然），特別注重人與人的關係，而不十分注重人與神及人與自然的關係。注重神，?生宗教。注重物理的自然，?生科學。注意審美的自然，?生藝術，注重人和人與人之間的關係便?生道德。換言之，在種種價值中，五倫說特別注重道德價值，而不甚注重宗教、藝術、科學的價值。希臘精神注重自然，對物理的與審美的自然皆注重，故希臘是科學藝術的發祥地。希伯萊精神注重神，亦即注重宗教價值。中國的儒家注重人倫，形成偏重道德生活的禮教，故與希臘精神和希伯萊精神皆有不同之處。這樣看來，如果我們要介紹西洋文化，要提倡科學精神與希伯萊精神，就須得反對這注重人倫道德的五倫觀念了。其實也不儘然。因為西洋自文藝復興以後，才有人或新人的發現。十七世紀和十八世紀內，人本主義盛行。足見他們也還是注重人及人與人的關係，我們又何必放棄自己傳統的重人倫的觀念呢。不過，西洋近代"人"的觀念，乃是從大自然裏去打個滾的"人"（人不過是自然的一部分），乃是經過幾百年嚴格的宗教陶冶的"人"。而中國的人倫的觀念，亦何嘗未受過老莊思想的自然化，佛家思想的宗教化。所以以我們看來，我們仍不妨礙著注重人倫和道德價值的方向邁進，但不要忽略了宗教價值，科學價值，而偏重狹義的道德價值，不要忽略了天（神）與物（自然）而偏重狹義的人。認真依照著"欲知人不可以不知天"（《中庸》）和"欲修身不可以不格物"（《大學》的教訓，便可以充實發揮五倫說中注重人倫的一層意思了。
(二)五倫又是五常的意思。五倫觀念認為人倫乃是常道，人與人之間這五種關係，乃是人生正常永久的關係（按：五常有兩種意義，一指仁義禮智信之五常德，一指君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之五常倫，此處系取第二種意義）。換言之，以五倫觀念為中心的禮教，認為這種人與人的關係，是人所不能逃避、不應逃避的關係，而且規定出種種道德信條教人積極去履踐、去調整這種關係，使人"?倫悠敘"，而不許人消極的無故規避。這就是說人不應規避政治的責任，放棄君臣一倫；不應脫離社會，不盡對朋友的義務；不應?棄家庭，不盡父子、兄弟、夫婦應盡之道（自然，儒家也有其理論基礎，如人性皆善，故與人發生關係，或保證正常永久的關係有益無害，人生的目的在於修齊治平，脫離人與人的關係，就不能達到修齊治平的目的等說法）。總而言之，五倫說反對人脫離家庭、社會、國家的生活，反對人出世。"楊氏為我，是無君也"，因為有離開社會國家而作孤立的隱遁的個人的趨勢，故孟子反對之。"墨氏兼愛，是無父也"，因為墨子有離開家庭的組織，而另外去用一種主義以組織下流社會的趨勢，故孟子之反對墨子是站在維護家庭內的父子之倫的立場。此後儒家之反對佛教，程子主張"當就?上論"，也就是反對佛教徒之脫離家庭、社會、國家的出世生活和行徑。本來人是社會的動物，斯賓諾莎也說過："唯有人對於人最有益"，這種注重社會團體生活，反對枯寂遁世的生活，注重家庭、朋友、君臣間的正常關係，反對倫常之外去別奉主義、別尊"巨子"的秘密團體組織的主張，亦是發展人性，穩定社會的健康思想，有其道德上政治上的必需，不可厚非。不過這種偏重五常倫的思想一經信條化、制度化，發生強制的作用，便損害個人的自由與獨立。而且把這五常的關係看得太狹隘了，太僵死了，太機械了，不唯不能發揮道德政治方面的社會功能，而且大有損害於非人倫的超社會的種種文化價值。德國哲學家銳嘉特（H.Rickert）認科學、藝術、泛神教為非個人的（Impersonal）、反社會的（Asocial）文化價值。所以，我看不從減少五常倫說之權威性，偏狹性，而力求開明自由方面著手，而想根本推翻五常觀念，不惟理論上有困難，而且事實上也會勞而無功。
(三)就實踐五倫觀念言，須以等差之愛為准。故五倫觀念中實包含有等差之愛的意義在內。"泛愛?而親仁"，"親親，仁民，愛物"，就是等差之愛的典型的解釋。在德行方面，因為愛有差等，所以在禮儀方面就服有隆殺。從現在看來，愛有差等，乃是普通的心理事實，也就是很自然的正常的情緒。其實，用不著用道德的理論，禮教的權威，加以提倡，說人應履行等差之愛，無非是說，我們愛他人，要愛得近人情，讓自己的愛的情緒順著自然發泄罷了。所以儒家，特別是孟子，那樣嚴重地提出等差之愛的教訓以維繫人倫間的關係，好像是小題大做，多此一舉的樣子。不過，我們須知，等差之愛的意義，不在正面提倡之，而在反面地消極的反對並排斥那非等差之愛。非等差之愛，足以危害五倫之正常發展者，大約不外三途：一、兼愛，不分親疏貴賤，一律平等相愛。二、專愛，專愛自己謂之自私，專愛女子謂之沈溺，專愛外物，謂之玩物喪志。三、躐等之愛，如不愛家人，而愛鄰居，不愛鄰居，而愛路人。又如以德報怨，也可算在躐等之愛的範圍內。這三種非等差之愛，一有不近人情，二有浪漫無節制愛到發狂（Fanatic）的危險。所以儒家對人的態度大都很合理，很近人情，很平正，而不流於狂誕（Fanaticism）。此種狂誕的行徑，凡持兼愛說者，特別是基督教中人，往往多有之。而等差之愛不單是有心理的基礎，而且似乎也有恕道或絜矩之道作根據。持等差之愛說的人，也並不是不普愛?人，不過他注重在一個"推"字，要推己及人。所謂"老吾老以及人之老，幼我幼以及人之幼"。依此說，我們雖可以取"老安少懷"的普愛態度，但是須依次推去，不可躐等，也不可舍己耘人。所以就五倫觀念所包含的各種意義中，似乎以等差之愛的說法，最少弊病，就是新文化運動時期以打倒孔家店相號召的新思想家，似乎也沒有人攻擊等差之愛的說法。而且美國培黎（R.B Perry）教授曾說了一句很有趣的話來批評"四海之內皆兄弟也"的說法，似乎也很可以為等差之愛說張目。他說："當你說一般人都是你的兄弟時，你大概不是先把一般人當作親弟兄看待，而是先把你的親弟兄當作一般人看待"。這話把空口談兼愛之不近人情和自欺欺人之處，說得最明白不過了。
說雖如此說，我仍願對等差之愛的觀念，提出兩條重要的補充。第一就等差之愛之為自然的心理情緒言，實有三種不同的決定愛之等差的標準：一是以親屬關係為准之等差愛，此即儒家所提出以維繫五倫的說法。一是以物為准之等差愛。外物之引誘力有大小，外物本身的價值亦有高下，而我們愛物的情緒也隨之有差等。一是以知識或以精神的契合為准之等差愛。大凡一個人對於有深切瞭解的對象其愛深，對於僅有浮泛瞭解的對象其愛淺。又大凡人與人之間相知愈深，精神上愈相契合，則其相愛必愈深，反之，則愈淺。故後兩種等差之愛亦是值得注意、不可忽略的事實，且亦有可以補充並校正單重視親屬關係的等差之愛的地方。若忽略了以物本身的價值以及精神的契合為准的等差愛，而偏重以親屬關係的等差愛，則未免失之狹隘，為宗法的觀念所束縛，而不能領會真正的精神的愛。第二條須得補充的地方，就是普愛說，或愛仇敵之說，若加以善意理解，確含深意，且有與合理的等差愛之說不相違背的地方。所謂普愛者，即視此仁愛之心如溫煦的陽光，以仁心普愛一切，猶如日光之普照，春風之普被，春雨之普潤，打破基於世間地位的小己的人我之別、親疏之分。此種普愛，一方面可以扶助善人，鼓舞善人，一方面可以感化惡人與無形。普愛觀念的最極端的表現，見於耶穌"無敵惡"、"愛仇敵"的教訓。蓋如果你既然報感化惡人的襟懷，你又何必處於與惡相敵對的地位呢？你既與惡人站在你死我活的敵對地位，你如何能感化惡人呢？必定要超然處於小己的利害、世俗善惡計較之外，才可以感化惡人。能感化惡人才能轉化惡人。因為有時有過失的人，一經轉化懺悔，反而成為最善的善人。至於愛仇敵之教，完全不是從政治、軍事或狹義的道德立場說的。從軍事、政治、道德立場言，須忠愛祖國，須報國難家仇，須與敵人作殊死戰，自不待言。凡彼持愛仇敵之教的人，大都是站在宗教的精神修養的觀點來說。因為最偉大的征服是精神的征服，而真正的最後的勝利（《易經》上叫做"貞勝"）必是精神的勝利。惟有具有愛仇敵的襟懷的人方能取得精神的征服或貞勝。斯賓諾莎說："心靈非武力所能征服，惟有仁愛與德量可以征服之"。蓋必須襟懷廣大、度量寬宏的人，方能愛仇敵，方能贏得精神的征服。所以普愛似乎不是可望一般人實行的道德命令，而是集義集德所達到的一種精神境界，大概先平實地從等差之愛著手，推廣推充，有了老安少懷，已饑已弱，泯除小己恩德的胸襟，就是普愛或至少距普愛的理想不遠了。此處所謂普愛，比墨子所講的兼愛深刻多了。墨子完全從外表的、理智計較的、實用主義的觀念以講兼愛，當然經不起孟子的駁斥了。而此處所講的兼愛，與孟子的學說並不衝突，乃是善推其等差之愛的結果。孟子也說過："無敵國外患者，國恒亡"。一方面要與敵人博鬥，征服敵國，消弭外患；一方面，敵人亦為自己生存的一要素，有其值得愛的地方，因為若無仇敵的攻錯刺激，自己容易陷於偷懶，趨於滅亡。這種微妙的辯證的敵我的關係，實要睿智才可理會。而且人每每有愛他所恨的，恨他所愛的矛盾心理事實。大英雄每每能對他生平的大對頭的死亡，灑同情之淚。真正的豪傑之士，他固然需要有價值的知己以共鳴，他同樣地歡迎有價值的敵人以對壘。若無有價值的敵人以作戰取勝攻之資，有時較之沒有知己的同情瞭解尤為痛苦。而且在近代的民主社會中，若不養成愛敵人、新生敵對方面的寬容之懷，則政黨間的公開鬥爭，商業上的公平競爭，學術上的公開辯難，均有為偏狹的卑鄙的情緒和手段所支配，不能得互相攻錯，相得益彰，相反相成之益。此點，約翰·穆勒在其《群己權界論》中有透徹的發揮。我因為許多人有意無意的執著狹意的等差之愛，既有失孟子善推之旨，更不能瞭解宗教精神上愛仇敵的意義，又不能瞭解近代社會中寬容的態度，故於此點發揮特別詳細。
(四)五倫觀念的最基本意義為三綱說，五倫觀念的最高最後發展，也是三綱說。而且五倫觀念在中國禮教中權威之大，影響之大，支配道德生活之普遍與深刻，亦以三綱說為最。三綱說實為五倫觀念的核心，離開三綱而言五倫，則五倫說只是將人與人的關系，方便分為五種，此說注重人生、社會和等差之愛的倫理學說，並無傳統或正統禮教的權威性與束縛性。儒家本來是與諸子爭鳴的一個學派，其進而被崇奉為獨尊的中國人的傳統禮教，我揣想，應起源於三風說正式成立的時候。三綱的明文，初見於漢人的《春秋繁露》及《白虎通義》等書，足見三綱說在西漢的時候才成立。儒教正式成為中國的禮教也起源於西漢。而中國真正成為大一統的國家，也自西漢開始。西漢既然有組織的偉大帝國，所以需要一個偉大的有組織的禮教，一個偉大的有組織的倫理系統以奠定基礎；於是將五倫觀念發揮為更嚴密更有力的三綱說，及以三納說為核心的禮教，這樣，儒教便應運而生了（儒教之成為中國的禮教，實有其本身的理論上的優勝條件，漢武帝之崇儒術罷百家，只是儒教成為禮教的偶然機緣，而非根本原因）。三綱說在歷史上的地位既然如此重要，無怪乎在新文化運動時期，那些想推翻儒教，打倒舊禮教的新思想家，都以三綱為攻擊的主要對象。
據我們現在看來，站在自由解放的思想運動的立場去攻擊三綱，說三綱如何束縛個性，阻礙進步，如何不合理，不合時代需要等等，都是很自然的事。但是要用哲學的觀點，站在客觀的文化思想史的立場，去說明三綱說發生的必然在性及其真意義所在，就比較困難了。茲試先分兩層來說明五倫說進展為三綱說的邏輯的必然性。第一，由五倫的相對關係，進展為三綱的絕對的關係。由五倫的交互之愛、等差之愛，進展為三綱的絕對之愛、片面之愛。五倫的關係是自然的、社會的、相對的。君君，臣臣，父父，子子，夫夫，婦婦。假如君不君，則臣不臣；父不父，則子不子；夫不夫，則婦不婦。臣不臣，子不子之"不"字，包含"應不"與"是不"兩層意思。假如，君不盡君道，則臣自然就會（是）不盡臣道，也應該不盡臣道（聞誅一夫討矣，未聞?君也）。父子、夫妻關係也是如此。這樣一來，只要社會上常有不君之君，不父之父，不夫之夫，則臣?君，子不孝父，婦不盡婦道之事，事實上、理論上皆應可以發生。因為這些人倫關係，都是相對的、無常的，如此則人倫的關係，社會的基礎，仍不穩定，變亂隨時可能發生。故三綱說要補救相對關係的不安定，進而要求關係者一方絕對遵守其位分，實行單方面的愛，履行單方面的義務。所以三綱說的本質在於要求君不君，臣不可以不臣；父不父，子不可以不子；夫不夫，婦不可以不婦。換言之，三綱說要求臣、子、婦盡單方面的忠、孝、貞的絕對義務，以免陷入相對的循環報復，給價還價的不穩定的關係之中。韓愈"臣罪當誅兮天王聖明"一句詩，雖然目的在表彰周文王"三分天下有其二，仍臣服殷朝"的忠，且受到程朱嘉贊推崇，就因為能道出這種片面的忠道。
第二，由五倫進展為三綱包含有由五常之倫進展為五常之德的過程。五常倫之說，要想維護人與人之間的常久的關係。但是，人是有生死離合的，人的品行是很不齊的，事實上的常久關係是不易且不能維持的。故人與人之間只能維持理想的常久關係。而五常之德就是維護理想上的常久關係。而五常之德就是維持理想上的常久關係的規範。不論對方的生死離合，不管對方的智愚賢不肖，我總是應絕對守我自己的位分，履行我自己的常德，盡我自己應盡的單方面的義務。不隨環境而改變，不隨對方的轉移，以奠定維持人倫的基礎，穩定社會的綱常。這就是三綱說所提出來的絕對的要求。可以說歷史上許多忠臣孝子，苦心孤詣，悲壯義烈的行徑，都是以三綱說為指導信念而?生出來的。故自從三綱說興起後，五常作為五常倫解之意漸漸被取消，作為五常德解之意漸次通行。所謂常德就是行為所止的極限，就是柏拉圖的理念或範型。也就是康得所謂人應不顧一切經驗中的偶然情況，而加以絕對遵守奉行的道德律或無上命令。這種絕對的純義務的單方面的常德觀，也在漢儒董仲舒那裏達到了極峰，所謂"正其誼不謀其利，明其道不計其功"。"誼"和"道"就是純道德規範，柏拉圖式的純道德理念。換言之，先秦的五倫說注重人對人的關係，而西漢的三綱說則將人對人的關係轉變為人對理、人對位分、人對常德的單方面的絕對的關係。故三綱說當然比五倫說來得深刻而有力量。舉實例來說，三綱說認君為臣綱，是說君這個共相，君之理是為臣這個職位的綱紀。說君不仁臣不可以不忠，就是說為臣者或居於臣的職分的人，須尊重君之理，君之名，亦即是忠於事，忠於自己的職分的意思。完全是對名分、對理念盡忠，不是作暴君個人的奴隸。唯有人人都能在其位分內，單方面地盡他自己絕對的義務，才可以維持社會人群的綱常。試再以學校師生的關係為例。假如為教師者都能絕對的單方面的忠於學術，認真教學，不以學生之勤惰、效用之大小而改變其態度。又假如為學生者能絕對的單方面的盡其求學的職責，不以教師之好壞、分數之多少而改變其求學的態度，則學術的進步自然可以維持。反之，假如師生各不遵守其常道，教師因學生懶惰愚拙而不認真教學，學生因教師不良亦不用功求學，如是則學術的綱常就墮地了。這就是三綱說的真義所在。因為三綱說具有如此深刻的意義，所以才能發揮如此大的效果和力量。所以就效果講來，我們可以說由五倫到三綱，即是由自然的人世間的道德進展為神聖不可侵犯的有宗教意味的禮教。由一學派的學說，進展為規範全國全民族的共同信條。三綱精蘊真義的純理論基礎，可以說只有極少數儒家的思想家、政治家才有所發揮表現，而三綱說在禮教方面的權威，三綱說的軀殼，曾桎梏人心，束縛個性，妨礙進步，達數千年之久。但這也怪不得三綱說本身，因為三綱說是五倫觀念的必然的發展，曾盡了它歷史的使命。現在已不是消極地破壞攻擊三綱說的死軀殼的時候，而是積極地把握住三綱說的真義，加以新的解釋與發揮，以建設新的行為規範和準則的時期了。
最奇怪的是，而且使我自己都感到驚異的，就是我在這中國特有的最陳腐、最為世所詬病的舊禮教核心三綱說中，發現了與西洋正宗的高深的倫理思想和與西洋向前進展向外擴充的近代精神相符合的地方。就三綱說之注重盡忠於永恒的理念或常德，而不是奴役於無常的個人言，包含有柏拉圖的思想。就三綱說之注重實踐個人單方面的純道德義務，不顧經驗中的偶然情景言，包含有康得的道德思想，我已約略提到過。康得的意思是說，事實上也許大多數都很壞，都不值得愛，但我們應愛人以德，以盡我們自己的道德責任。譬如，阿斗就是庸劣不值得愛的君，而諸葛武侯仍鞠躬盡瘁、死而後已，以盡他單方面的純義務的忠道，以履踐三綱中的"君不仁臣不可以不忠"的訓條。而康得的學說，卻正好是諸葛亮式的德行寫照。而耶穌倫理思想的特色，也是認愛為本身目的，盡單方面的純義務，而超出世俗一般相互報酬的交易式的道德，實與三綱說之超出相對的自然往復的倫常關係，而要求一方盡絕對的單方面的義務，頗有相同的地方。三綱就是把"道德本身就是目的而不是手段"、"道德即道德自身的報酬"等倫理識度，加以權威化、制度化，而成為禮教的信條。至於三綱說的本質有與西洋近代精神相符合的地方，可任意拈取例證。譬如，西洋近代浪漫主義者之愛女子，即是竭盡其單方面的愛，縱為女子所棄，而愛亦不稍衰（不過，在西洋是男子對女子盡單方面之愛，而三綱之教，則要求女子對男子盡單方面的愛）。又如西洋近代革命家之忠於主義，對於人民竭盡其片面的宣傳啟導之責，雖遭政府壓迫，群?反對，而不失其素守。又如西洋耶教徒近代的宣傳事業，所以能普及環宇，亦是因為許多傳教士能忠於其信仰，竭盡其單方面的義務，以播揚教義，雖一再遭異教異族之人的殺害，而不渝其志，不改其度。總之，我認為要人盡單方面的愛，盡單方面的純義務，是三綱說的本質。而西洋人之注意純道德純愛情的趨勢，以及盡職守、忠位分的堅毅精神，舉莫不包含有竭盡單方面的愛和單方面的義務之忠忱在內。所不同者，三綱的真精神，為禮教的桎梏、權威的強制所掩蔽，未曾受過啟蒙運動的淨化，不是純基於意志的自由，出於真情之下不得已罷了。學術的啟蒙，真情的流露，意志的自主為准，自己竭盡其單方面的愛和單方面的義務，貞堅屹立，不隨他人外物而轉移，以促進民族文化，使愈益發揚，社會秩序，使愈益合理，恐怕就是此後儒家的人所須取的途徑了。
以上所批評闡明的四點：（一）注重人與人的關係；（二）維繫人與人之間的正常永久關係；（三）以等差之愛為本而善推之；（四）以常德為准而皆盡單方面之愛或單方面的義務。這就是我用披沙揀金的方法所考察出來的構成五倫觀念的基本質素。要想根本上推翻或校正五倫觀念，須從推翻或校正此四要素著手；要想從根本上發揮補充五倫觀念，也須從發揮補充此四要素著手。此外都是些浮泛不相干的議論。為方便起見，總括起來，我們可試給五倫觀念下一界說如下：五倫觀念是儒家所倡導的以等差之愛、單方面的愛去維繫人與人之間常久關係的倫理思想。這個思想自漢以後，被加以權威化、制度化而成為中國傳統禮教的核心。這個傳統禮教在權威制度方面的僵化性、束縛性，自海通以來，已因時代的大變革，新思想新文化的介紹，一切事業近代化的推行，而逐漸削其勢力。現在的問題是如何從舊禮教的破瓦頹垣裏，去尋找出不可毀滅的永恒的基石。在這基石上，重新建立起新人生、新社會的行為規範和準則。
（1940年5月1日刊登于《戰國策》第3期）
資料來源 | 
發表於 2010-10-12 00:49
| 
